1、从九歌看楚巫术祭祀礼仪资料 成人本科生毕业论文（设计）题目： 从九歌看楚巫术祭祀礼仪 夜大学 函授 脱产 高自考 学号（准考证号）: 姓 名： 专 业： 汉语言文学 年级（高自考不填）： 12级 学 院： 天津师范大学 完成日期： 2013 12 指导教师： 从九歌看楚巫术祭祀礼仪 摘要：论文首先对九歌作一简单介绍，包括它的来源、篇目、所祀神灵等，楚人祭祀祖先的目的在于向神灵祈福，希望能得到祖先神灵的保护。同时通过举行祭祀仪式，将个人更好的纳入社会秩序之中.客观上可以起到整和社会，加强部族团结的作用，有利于社会的稳定。论文的第二部分为论文的重点，通过对九歌的分析，从四个方面来说九歌中楚祭祀文化
2、。首先通过贡献祭品建立人与神的亲密关系；其次女巫斋戒更衣，祛除身上凡俗之气，为神灵降世做准备；尔后，众巫男女载歌载舞，取悦神灵，他们以此作为降神的重要手段，直到神灵终于降临人间。最后还要进行一次大型的歌舞活动以送神归去，至此，楚人祭祀祖先神灵的巫术仪式圆满结束。关键词：九歌 国家祀典 祖先祭祀 巫术祭祀仪式Abstract：Firstly，the paper gives a brief introduction of Nine Songs,which includes the sources, contents, the gods it sacrifices and so on. The fe
3、te in Nine Songs is the fete of the king, so it is deemed as national fete of CHU, and the sacrificing object is ancestor Jin.The second part of the paper is the key part, which mainly talk about the the ritual of sacrificing ancestor.It can be divided into four parts. First, the king of CHU offered
4、 the sacrificial offerings to Jin, which can establish the intimacy between people and Jin. Second, female witch must take a bath in order to eliminate the common.Third, witch sang and danced to enjoy Jin. Fourth, witch tempted Jin through acting the love story even sexual love until Jin arrived. At
5、 last, people sang and danced again to see Jin off and the whole ritual was finished.Key Words: Nine Songs national fete ceremony ancestor fete witchery fete ceremony第一章 九歌论一、九歌的来源九歌是一组带有巫风色彩的浪漫主义作品，它原是楚国南部流传的民间祭神 乐歌，经屈原加工创作而流传下来。九歌之名，来源甚古，离骚天问都提到过它，在古神话书山海经 里也有记载。离骚曰:“奏九歌而舞韶兮”“韶”相传是帝舜的舞曲，九歌和“韶” 并举，
6、足见是远古的乐章。“启九辩与九歌兮，夏康娱以自纵”(离骚)，“启棘宾商，九辩九歌”(天问)，可见九歌之名早在楚辞之前就有了，它的来源与夏后启有关，是夏流传下来的古乐章之名。对此，山海经 大荒西经中的记载，夏启(开就是启)曾三次上天，把本属天乐的九辩九歌记录下来，改编为九招，在大穆之野演奏。竹书纪年“帝启十年巡狩，舞九招于大穆之野。”可以想象，这种音乐歌舞的场面是公开的、大规模的举行的，非常热闹，而“古代的娱乐生活和宗教生活是结合而为一体的”，因而“夏启公开举行大规模的歌舞也必然和隆重 的祀典同时进行”。夏祭神的九歌内容如何，无从征信，但从上述材料来看，它并不是什么严肃 的乐曲，而是有很强的娱乐
7、性，以至启为此歌舞沉迷其中而亡国败身，因而可以推知，九歌乃是在郊外演出的大型歌舞，内容颇为放纵淫乐。 楚民间九歌之名来源于夏九歌当是无疑的，楚九歌也是祭祀的乐歌， 其内容与夏九歌也有相同之处，同为“亵慢淫荒之杂”。但楚九歌有着独特的 地方特色，和楚国的巫风紧紧联系在一起，楚九歌就是用“巫音”来唱的。那么，什么是巫，上古社会的巫是怎样的，楚国的巫又是怎样的昵? 说文云:“巫，祝也。女能事无形以舞降神者也与工同意。”周公所谓予仁若考，能多才多艺。能事鬼神。就是工的最适宜的注脚。史记作巧，巧从工，多艺亦即夏书所谓工执艺事以谏的艺。他能歌以 事神，亦与巫能舞以降神同意，所以说文工部说“工与巫同意”。因
8、此，巫是能 歌菩舞的，她凭借优美的舞姿来愉悦神灵，以达到降神的目的。而以歌舞降神是殷商时期重要的祭祀神灵的手段，这一点在楚国被继承下来，在九歌中有充分的体现。在上古社会，巫的社会地位很高。殷商时期，巫职的地位是其他的官吏所不能相比的，从殷墟卜辞中的情况来看，巫和殷先王一起受祭，而且对他们的祭礼是常用礼 仪等级最高的“裙”礼。祭祀巫用稀礼，说明巫的社会地位非同一般。正因为巫是神与人之间的媒介，所以他们在社会上占有很重要的地位，正如张光 直所说:“天地之间，或祖灵及其余神祗与生者之间的沟通，要仰仗巫觋。”他们依靠各种手段交通神灵，以使神灵降临。这种社会现象反映到楚国文学中，就出现了像屈原九歌这样充
9、满浓郁巫风意味的作品，在九歌组诗里，众巫觋沐浴芳香，华 服盛装，伴随音乐翩翩起舞，甚至以情爱媚神，邀神灵降临人间。二、祭祀的神明屈原九歌虽名为“九”，实则十一篇，对此，古今学者有不同的解说。由于本文论述的重点在祭祀礼仪，因此不在作详细介绍。 东皇太一乃祭祀太一神，是诸神之中地位最高的神，汉书 郊祀志云:“天 神，贵者太一。太一佐日五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊。”，天子祭太一，可知 太一神的尊贵。 云中君大多认为是祭祀云神，如，洪兴祖:“云神丰隆也”。有的认为“云中君”系水神。 湘君湘夫人旧说多与舜及其二妃娥皇、女英有关，这其中又有不同的说 法。 大司命少司命旧说以二者为天上的星宿，为星神之
10、属。周礼 大宗伯:“以檩燎祀司中、司命。”疏引星传云: “三台，上台司命，为太尉”，又“文昌富第四日司命”史记 天官书:“文昌六星， 四日司命。” 东君一篇是祭祀日神的。洪兴祖:“东君，日也。”，朱熹:“此日神也”。 河伯篇，洪兴祖认为河伯指冯夷，“冯夷得道成仙，化为河伯。”。 山鬼篇之用“鬼”而不用“君”“伯”之类的称呼，往往使人联想到鬼魂，因而旧说多与“夔”连在一起。当代学者一般认为“山鬼” 乃指楚山神。对于国殇的祀主，古今学者均无大异，祭祀死于国事者，悼念在战争中为国 牺牲的将士。三、祭祀的目的与性质九歌除礼魂为送神曲外，其余所祀的神灵大致可分为天神、地祗、人鬼三类。即东皇太一、东君、云
11、中君、大司命、少司命属于天神;湘君湘夫 人、河伯、山鬼属于地祗;而国殇属于人鬼;其中对地祗的祭祀实际上是对 山川的祭祀。这样的祭祀制度在古代属于天子的祭祀，不是平民的祭祀。周礼暗官 大 宗伯记大宗伯之职为: 大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国。以吉礼事 邦国之鬼、神、示;以裎祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以裰燎祀司中、司 命、风师、雨师:以血祭祭社稷、五祀、五岳，以貔、沈祭山林川泽;以辜祭 四方百物:以肆、献、裸享先王，以绩食享先王，以祠春享先王，以檎夏享先王， 以尝秋享先王，以暴冬享先王。 这里所说的对上帝、日月星辰、司命、雨师等的祭祀以及对名山川泽的祭祀，都是天子的
12、祭祀。楚人所祭祀的神灵都和周礼、礼记相合， 都是是楚王的祭祀，所以说九歌的祭祀是国家的祀典。 那么，九歌祭祀的目的是什么呢?九歌实是楚人对祖先的祭祀之歌，向祖 先祈福，攘除灾疫，祈求福佑。其一:先从东皇太一说起。“东皇太一”是楚人的祭天之礼，而古代祭天是以 其祖先配享的。其二，荆楚是一个崇拜太阳的民族，这可以从楚人的世系中看出来。那么楚王祭祀祖先神灵的目的又是什么呢?楚人相信鬼神的存在，对之采取敬而近之的态度，尤其对祖先的鬼魂非常敬重。楚人认为祖先的灵魂是永生的、神圣的，可以福佑楚国，祖先的神灵能在冥冥之中影响乃至支配氏族的一切事务，诸如战争、 狩猎、种植、人口繁衍、生死疾病等，因而各种祭祀也
13、相应产生。在楚人看来，祭 祀祖先的魂灵就能得到祖先的保护，所以，九歌中楚王亲自主持仪式，仪式隆重而 热烈，充分体现了楚人对祖先神灵的感激和膜拜。先民的祖先崇拜有浓厚的宗教意义，他们相信祖灵有神通，可以福佑子孙。也可以降临灾祸，所以子孙要敬祭祖先，以求家族平安。第二章 九歌中的祭祀礼仪九歌具有浓厚的宗教祭祀性质。它是以娱神为目的的祭歌。中原文明成熟较早，宗教祭祀与王权的政治理想结合较紧，尤其是经过西周礼乐洗礼之后，其原始色彩更加淡化。楚地祭祀形式则因其浓厚的巫风而保留了更多原始遗风。隋书地理志云：“大抵荆州率敬鬼，尤重祠祀之事，昔屈原为制九歌，盖由此也。”所以，九歌是在楚地巫风大背景下的产物。据
14、九歌看来，楚王的祭祀是在吉利的时间进行的，“吉 日兮良辰，穆将愉兮上皇。” 祭祀的地点通常在祠庙灵坛，九歌中多次提到的“堂” “坛”“房”“庭”都应是祭祀的场所。主祭者是楚王。王是怎样领导众巫进行娱神降 神的仪式呢?一、供献祭品 祭祀作为一种典型的宗教仪式，从本质上说是古人把人与人之间的求索酬报关系， 推广于人神之间而产生的一种活动。祭祀的具体形式就是向神奉献祭品、祈祷或致敬， 以此作为代价换取神灵的庇护和支持。由于远古时代社会生产力低下，人的生存主要 表现为获取食物，推己及神，祭祀就表现为向神进奉食物。“祭”字的甲骨文象手执带 血的腥肉，说文日：“祭，祭祀也，从示，以手持肉。从“示”，表示祭
15、神，可知 “祭”之本意是指杀牲以腥肉献神，反映了原始人割腥啖膻的遗俗。“祀”字甲骨文写 作“巳”或“异”，即举行祭祖仪式时用小孩为“尸”，由尸主代替神灵饮酒的形象， 后来广泛引申为对各种神灵的祭祀。所以可以这么说，祭祀是一种以物的形式向神灵 表示敬畏、感受和祈求的宗教行为。原始的祭祀比较简单，只是食物向神灵表示虔诚 与忠心。随着社会的发展和宗教的变革，祭祀活动也越来越丰富，但是，向神灵奉献 祭品却是每一种祭祀仪式都不可缺少的，楚人亦不例外。楚人的祭祀仪式首先就是供献祭品。其供奉的祭品种类繁多，就陈设而言，有香 案、瑶席、玉镇、桂舟、蕙绸、荪桡、兰旌、桂栏、帏帐、龙车以及各种花草装饰的房 屋等；
16、祭品更是讲究“蕙希蒸兮兰藉，奠桂酒兮椒浆。楚人的祭酒有“桂酒”“椒浆”“瑶浆冻饮琼 芳”“楚沥”等。此外，楚王还要奉上玉帛。国语楚语下记楚昭王向观射父请教 祭祀问题，楚昭王问日：“所谓一纯、二精、七事者何也?”观射父对日：“圣王正端 冕，以其不违心，帅其群臣精物以临监享祀，无有苛慝于神者，谓之。一纯；玉帛为 二精；天、地、民及四时之务为七事。”观射父的解释说，祭祀神灵时要专心虔诚 谓之“一纯”，祭祀时供献给神灵的玉帛就是“二精”。因为楚人认为玉帛都是至洁之 物，所以用之供神。玉在楚国宗教中具有重要的地位，被列入“六宝”。楚人认为以玉祭祀神灵，神灵 就会保佑楚国无水早之灾，五谷丰登。 这种献祭活
17、动是祭祀仪式中的重要组成部分，它意味着试图要和神建立交流。以东皇太一为例，主祭者向神灵供献各种各样 的祭品和器物，这种供献在人们心中唤起的乃是对太一神的敬仰、期盼，而这种共同 的民族心理把人们的心紧紧地连在一起，客观上起到了团结的作用，正如有的学者说 的“用这种方式氏族定期地表达它的联合和团结，使它的成员互相之间和它的成员与 “神”是一种精神主体，主祭者祭祀供养的目的就是为了取 神之间连结在一起。 悦于这个主体，因为只有取悦于它，才能使之降临，也才能福佑国家，攘除灾祸。贡 献祭品完毕，主祭者和众巫就要采取各种娱神的手段来愉悦神灵。 二、华服香草为了保证祭祀行为的有效性，祭祀者必须对神灵保持忠心
18、和虔诚。心地纯一、虔 诚事神是祭祀能否达到预期效果的先决条件，为此，献祭者必须以实际行动来表明自 己对神灵的虔诚，这就是祭祀前的斋戒。楚人在祭祀神灵之前也要进行斋戒仪式，宋玉高唐赋日：“王将欲往见，必先斋戒。”出师之前要告祭祖先，也要斋戒，左传 昭公十三年记楚王“使五人齐斋 ”，以示对神灵的虔诚。而洁身是斋戒的重要内 容，楚巫在祭祀之前斋戒时也要洁身。在祭祀之前，女巫们必须沐浴更衣，“浴兰汤兮 沐芳”，王逸注：“言已将修飨祭以事云神，乃使灵巫先浴兰汤，沐香芷，衣五彩，华 衣饰以社若之英，以自洁清也。”“兰汤”是古人对斋戒沐浴用水的专称，就是说巫者于祭祀前用浸过香草的水进行清洁，是一种净化的或祓
19、除的仪式。“”说文 示部云：祓，除恶祭也。“祓除”是古代祈福禳灾的仪式，这在上古多有保留。女巫在祭祀前进行兰汤浴，是为了祓除不祥，祛除身上凡俗的东西，从而 使香草的神圣性转移到自己的身上，使自己神圣化，以便与神灵沟通，让神灵附体，神灵暂时附体或神灵感召这种信念遍及世界。人们相信某些人常常有神灵附体，当神灵 附体的时候，此人便茫然无知，抽搐颤抖，全身摇动，作出种种狂态和表情，这一切 他本人并不知道，而是神灵附在他身上作出的，在这种异常状态下，他口中说出的一切，都被看作是神附在他身上通过他的口说出来的。神灵附体以后，女巫和神灵之 间你中有我我中有你，巫既是巫又是神，“灵连蜷兮既留”这个灵既是神灵有
20、是女巫， 神与巫合而为一。由此女巫就可以代表神灵说话，称自己居于寿宫“蹇将儋兮寿宫”。女巫也就达到了凡俗世界与神圣世界的沟通，由悦神达到了降神的目的。 楚人还以香草的香气作为娱神的手段。礼魂“春兰兮秋菊”，少司命“秋兰兮 蘼芜”湘君“薜荔兮蕙绸，荪桡兮兰旌。”等等。香气可以使人兴奋，人们便推知也能使神 兴奋，因而人们在祭祀神灵时大量使用香气，而香草是产生香气的重要来源，所以九 歌中会有那么多的香草出现。据统计，九歌中带有草木的诗句有四十多句，有明 确名称的植物共二十三种，其功能大约分为五类：1、巫或灵的修饰：2、祭坛的布置； 3、祭品；4、以之起兴；5、以之持赠，前三类所占比率超过百分之七十。
21、 九歌以香草入辞，反映了楚人的巫俗心理习惯，这和楚人的习俗有密切联系。 五月五日“谓之浴兰节，荆楚人并踏百草，又有斗百草之戏。采艾以为人形，悬门户上，以禳毒气，以菖蒲或镂或屑，以泛酒。 夏至 是日，取菊为灰， 以止小麦囊。”丸月九日“四民并藉野饮宴”：“仲冬以盐藏襄荷，以备冬储，又以 防蛊。”；除夕“宜焚辟瘟丹或苍术、皂角、枫、芸诸香，以辟邪祛湿，益郁气， 助阳德。”。 楚人的这种民俗在近年出土的文物中也可以得到证明。长沙马王堆一号汉墓 中，安放熏炉和握在女尸手中的香囊，盛放有“茅草、高良姜、桂、花椒、辛夷、 杜衡、佩兰等种”因而，楚辞中的香草的大量使用确实是有楚人民俗的根据的。三、歌舞娱神
22、除了沐浴斋戒外，女巫们还要唱歌跳舞以取悦诸神。在这种巫术祭祀的仪式中， 歌舞娱神是不可缺少的。歌舞是一种最为古老的娱神方式，商书伊尹云：“恒舞于 宫，酣歌于室，时谓巫风。”诗经-有瞽也记载了祭礼上陈设的歌舞，“设业设簇，崇牙树羽，应田县鼓，靴磬枧圉，既备乃奏，箫管齐举”。歌舞和巫术祭礼密切的结合 在一起。九歌记载了巫觋们载歌载舞愉悦神灵的巫术祭祀仪式。“以舞降神，歌乐鼓，舞以乐诸神”。在钟鼓齐鸣、竽瑟交奏的乐音中，身着芳洁华服的女巫，踩着鼓点翩翩起舞，“缎瑟兮交鼓，萧钟兮瑶簇，鸣篪兮吹竽，思灵保兮贤娉。翱飞兮翠曾，展诗兮会舞应律兮合节” 东君 ，在芳菲的祭坛上，女巫们以悦耳的音乐优美的舞姿使
23、神灵享受到极大的快乐，以至于“观者儋乎忘归”。正如朱熹所说“举袍击鼓，使巫缓 节而舞，徐歌相和，以乐神也。”在初民的思维里，神灵同常人一样，有普遍的生活要 求“人嗜饮食，故巫以牺牲奉神；人乐男女，故巫以容色媚神；人好声色，故巫以歌 舞娱神；人富语言，故巫以辞令歆神”。“7人们认为人喜歌舞所以神也喜歌舞，故楚人 的祀神仪式从头到尾都沉浸在一片歌舞声中，巫觋盛装扮演各种鬼神，搭配喧天的乐 器演奏，舒喉高歌，拂袖长舞，展现虔诚的悦神敬鬼之意。 从九歌来看，楚人所使用达到乐器种类，以鼓为主。鼓在巫师降神的诸种乐 器中是最为重要的法器.除了鼓以外，还有竽、 瑟、排萧、钟磬等乐器。楚人祭祀的规模宏大，乐器
24、演奏水平极高，近年出土的文物 就说明了这一点。四、情爱降神 除了歌舞娱神之外，巫觋还通过表演山Jill!灵的情爱故事来娱神媚神，人与神之间颇涉男女情事，闻一多视其为“淫祀”，也就是本节所论述的情爱降神。以情爱作为通神、降神的手段，在后 来的祭祀仪式中更是普遍存在的事实“实际节岁有时兼祀神，而祀神后又常在相互歌 舞以成配偶。并且歌以悦神的歌，有多为言男女之情。楚人的祀神仪式更明显地突 出了这一点。朱熹云：“楚俗祠祭之歌，不可得而闻矣，然计其间，或以阴巫按阳神， 或以阳主接阴鬼，则其辞之亵慢淫荒，当有不可道者” 楚辞辩正 现代学者对此提 出入神恋爱或神神恋爱说。苏雪林率先提出九歌“所歌咏的是人与神
25、的恋爱”，闻 一多受其影响很大，他把九歌分成三组，其中第三组为“东君云中君、湘君湘夫 人、大司命少司命、河伯山鬼”八篇，其内容是用独白或对话的形式抒写悲欢离合的 情绪，情调哀艳，当为恋歌。当代学者又有不同的说法，但不管哪种说法更合理， 楚人以男女情爱作为降神的方式却是无庸质疑的事实。湘君湘夫人二篇最为明 显，试以此论之。 根据作品来看，二湘写的是楚境内湘水水神的故事，舜与二妃的传说只是其宗教 背景而己，而不是二湘本身。也就是说，二湘歌辞是扮演湘水神男女相恋的故事，不 是实际的舜与二妃相爱的事实，湘君是女巫以湘夫人的口吻唱出对湘君的思念与追 求，湘夫人则是男巫以湘君的口吻唱出对湘夫人的思念与追求
26、 先来看湘君。诗歌一开始就是湘夫人在苦苦等待湘君的到来，而湘君却迟迟未来，她开始发出疑问，难道是被谁留在了洲中了吗?这种想法让她不得安宁，于是， 她决心亲自去追寻。她施展神通“令沅湘兮无波，使江水兮安流。”然而，湘君仍然没 有踪影，“望夫君兮未来”。她无法停止对湘君的思念，所以，接下来还是苦苦地寻觅， “驾飞龙兮北征，遑吾道兮洞庭。”“望涔阳兮极浦，横大江兮扬灵。”她北出湘浦，转 道洞庭，远望涔阳，横渡大江，但烟波浩淼，终无所获。她的侍女不禁为之叹息难过，多情的湘夫人再也忍不住，流下了忧伤的眼泪“横流涕兮潺谖”。对方的失约使她在痛 苦失望中反思，“心不同兮媒劳，恩不甚兮轻绝。”“交不忠兮怨长，
27、期不信兮告余以不闲。”经过冷静的思考，她认识到自己上当受骗了。于是，她不再寻找，而是拢船靠岸， 从早到晚在岸边徘徊。但是，她能放下对湘君的思念和爱恋吗?游国恩先生说，她把 所佩带的块佩等物投入水中，以示决绝之意，“顾块与佩，男子之事也；袂与襟，女子 之事也诀也。佩也，男子之所赠也；袂也，碟也，女子之所赠也。夫彼此既心不 同而轻绝矣，故各弃前此相诒之物，以示决绝之意。”但是，襟、袂是巫术的法物， 抛在水中表示她还留着一片淡漠的远景，一丝希望。山鬼篇则以十分委婉的语 气为我们表演了-N凄楚动人的人神恋爱的故事。先是“子慕予兮善窈窕，折芳馨 兮遗所思”，最后却是“怨公子兮怅忘归”从无限幸福的憧憬中跌
28、入痛苦的深渊。“少 司命”一见钟情，爱上了一个美丽的女巫，“满堂兮美人，忽独与余目成”，然而像其 他神灵一样，他降临之后又不得不匆匆而去，这对多情的女巫来说未免太难过了，因 而她发出了“悲莫悲兮生离别，乐莫乐兮新相知”的感慨。这些都是女巫以情爱降神 的明证。瞿兑之说：“九歌为礼神之曲，而并多男女爱悦之词”，确实如此。九歌映射了最初发生与巫术祭祀仪式中的情爱降神的场景，是楚国巫觋们用 情爱通神降神的戏剧表演。男觋女巫各司其职，分别扮演男神和女神。男女性别在通 神降神仪式中十分重要。楚人十分注重“巫之男女和神的阴阳，以及在迎神歌舞中， 依着彼此不同的性别而有怎样的配置”朱熹说“ 楚俗 或以阴巫下阳
29、神，或以阳神接 阴鬼”男觋接阴鬼，女巫降男神，他们正是利用异性间的吸引力达到降神的目的。到此为止，对祖先神灵的祭祀仪式基本完毕，但最后还要进行一次大型的宗教性的歌舞活动，以报谢神明，这就是九歌-礼魂，闻一多称之为“送神曲”。“成礼兮会鼓，传芭兮代舞；姱女倡兮容与；春兰兮秋菊，长无绝兮终古。”结语总之，九歌属楚国的国家祭祀典，是楚王领导众巫男女对祖先神灵的祭祀之歌。本篇论文通过对九歌的来源，祭祀的神明，以及祭祀性质和目的的分析，从四个部分浅析了九歌中关于楚地巫术祭祀礼仪的要素体现。再现了楚地巫术祭祀文化，弥补了前人研究的不足。然而由于条件限制文章只对内容进行了浅析，之后会做出更深一层的解析。参考
30、文献1 王夫之.楚辞通释M 上海，上海人民出版社. 19752 王媛. 楚辞集解M.北京，北京古籍出版社. 1994 3 朱熹. 楚辞补注M. 北京，北京古籍出版社. 19794 王晖. 商周文化比较研究M. 北京. 人民出版社. 20015 朱自清. 中国歌谣M. 台北. 台北世界书局. 19316 郭沫若. 中国古代社会研究M. 石家庄. 河北教育出版社 20027 萧兵. 楚辞新叹M. 天津. 天津古籍出版社. 19938 张践. 中国宗教通史M. 北京. 社会科学文献出版社. 2003学院： 系别： 专业： 学习形式：学生姓名学号（准考证号）指导教师指导教师职称论文（设计）题目：从九歌
31、看楚巫术祭祀礼仪一、选题的性质 （ ）理论研究 （ ）应用研究 （ ）应用理论研究二、选题的目的和理论、实践意义九歌历来是学术研究的热点，前人的研究涉及方方面面，诸如九歌的来源、篇 目、性质、目的、所祀挣灵等等，但对九歌与巫术祭祀仪式进行探讨的不多，而且大都是只言 片语，没有深入的系统研究，园而笔者选取这个论题做一尝试，以弥补前人研究不足，帮助人们通过祭祀礼仪的认识，进一步了解楚地文化。三、与本课题相关的国内外研究现状，预计可能有所突破和创新的方面九歌历来是学术研究的热点，前人的研究涉及方方面面，但对九歌与巫术祭祀仪式进行探讨的不多，而且大都是只言 片语，没有深入的系统研究，本人尽力争取在前人研究的基础上，在其中体现的祭祀礼仪上有所突破。四、分析研究的可行性、基本条件及能否取得实质性进展立足现有资料，首先对九歌所牵涉到的故事，任务事件等要素进行整理分析，并根据九歌中出现的要素进行归纳，参照现有学者的研究成果，最后写成论文。五、课题研究的方法、策略、步骤和进度安排方法、策略：主要通过分析比较，归纳的方法。步骤：一、收集资料 二、分析资料
