1、孟子的内圣外王之道儒家道德理想与现实政治的统一精神孟子的内圣外王之道儒家道德理想与现实政治的统一精神 “内圣外王”一词虽然出自庄子天下，但用来形容儒家的价值追求却最为贴切。孟子理想就是内圣外王的统一，其建构了一个以性善论为基础的思想体系，以人性本善为起点，把对万民的道德教化和王道政治统一起来，从而可以按照价值理想来改造现实社会。一、人性本善是道德教化和王道政治的基础孟子认为人性本善，这种性善论也在后世逐渐成为了儒家思想的主流，并成为儒家仁人志士实施道德教化和王道政治的人性论基础。孟子认为，“人皆有不忍人之心”(孟子公孙丑上)，即每个人都具有同情和怜悯他人的本能，同时每个人天生都具有“恻隐之心”
2、、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”即仁义礼智这四个善端，四端之心是植根于人的本性之中的，任何外力都无法泯灭。正因为人性之中有着善良的潜质，道德教化才有了其用武之地，才能是合理的、合乎人性的，而非反人性的。君主有着善良的本性，才可能去践行“民为邦本”的王道政治。这里，可以对比性恶论进行反正。如果人性本恶的话，那么顺着人性自由放任而不加干涉，就会导致社会不断走向混乱和堕落， 更不可能实行基于人性的道德教化，君主如果本性恶劣，那么王道政治也就无从谈起。中国古典的性恶论代表荀子就认为，“人之性恶，其善者伪也”(荀子性恶)，即善良的言行都是后天由于认识和教化所导致的，“伪”即后天人为造成的。荀子
3、还指出，如果顺着自然人性发展的后果：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”(同上)。在荀子看来，人性自发发展下去，一切善良的言行都会消亡，因此必须要后天引入道德教化和礼乐法度以规范人的言行，构建稳定的社会秩序，以维持社会有序运转。可以说，在荀子思想的体系中，一个理想的治世是反人性的。那么，就存在一个问题，一个好的社会是否应该是违背人的自然本性的？如果人性本恶，那么善良的言行就是来自圣人在认识到人性自由放任的破坏力之后才推行
4、的，这是否能保证道德政治理想最终落实呢？违背人的自然本性的礼乐法度会不会遭到人民的严重反抗？如果人性本善的话，那么就不存在这些问题了，道德教化和礼乐法度、王道政治可以自然地建立在人性本善的基础上，性善论者的理想社会也正是符合人性自然发展方向的社会，不存在违背人性的结构性内在矛盾。还有一种观点是认为过于仁义等的道理是外在的，即孟子告子上提到的“义外”之论，认为“义”并不是植根于人的本性的，而是外在于人的，这种观点与墨家从外在功利主义角度言仁义相似，都是偏重于从客观外在的角度论仁义，与孟子从人的本性的主体无待于外部的角度讨论仁义形成鲜明对比。孟子作为儒家的亚圣，在继承孔子思想的基础上，继续注重发挥
5、仁义内在的思路，与墨子论“义”最终归结到外在客观化的功利的功利主义形成鲜明对比，有时候孟子甚至强调抛开功利主义，比如对魏惠王说“何必言利”(孟子梁惠王上)。由于孟子坚持仁义是内在于人性的，因此孟子注重从人们的心志上讲扩充仁义之端，进而教化人民立志向圣贤的方向努力。为了不落入以利益为基础的功利主义，把仁义道德单纯归结为人的本性，孟子特别强调人与禽兽的本质区别就在于人天然地具有道德属性。在孟子以前的思想家都未曾从人兽的差异的角度来论人性，比如孔子就没有明确比较人与禽兽的不同。墨子则结合天、鬼神来论述人，天在上，鬼神在中间，人在下，完全忽视了人以下的万物。而孟子从人与禽兽的差异这个角度进行论述，指出
6、人高于禽兽的特质，特别能突出人道，并提升了人在宇宙中的地位。与之相对的是，墨子将人与万物皆置于天、鬼神之下，不能突出人的特殊性。墨子以人与天鬼对照与孟子把人与禽兽对照的论述虽然不同，但都有客观化的作用，把人作为宇宙中的一种客观存在者。如果只是像孔子一样生活在主体与天命和鬼神的感通的世界中，或只有社会伦理关系，则不涉及人作为一种客观存在者的问题，也不必特殊强调人与禽兽的分别。孟子拿人与禽兽对照而言的目的并不是真的要论述客观种类的性质，而在于提醒人们觉悟到人之所以为人的本质，其中的目的是为了让人能返回自身的主体，所谓反躬自省，经过反省即可悟出仁义道德是植根于人本身的心灵生命的。通过对照禽兽论人，方
7、可凸显人之所学的价值，而尽人伦，特别突出人道与人所树立的心志，并努力求做圣贤以成就自身的道德完满。孟子又指出人和禽兽的差别其实很小，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”(孟子离娄下)，大部分人其实很容易被物欲牵引，而成为禽兽，因此必须通过教化来使人性中的善端发扬光大。凡人与圣人为同类，而不与禽兽是同类，因此基于人性中内在的善端来施加教化是可能的。而且孟子明确认为人性中的善端是外力无法泯灭的，否则就谈不上从原则上讲“人人皆可为尧舜”(孟子告子下)了，也不必去“求放心”了。人应当从这种道德心性的本原处来进行存心养性的工夫，作为人之本性的流露，从而不像墨子等功利主义者一样只向着客观外在的功
8、利来衡量道德的价值。而功利主义极端化的话，只强调个人的私利，那么就会走向为了个人的利益而不择手段乃至损害其他人的利益，毕竟在许多情况下许多人的利益未必就是一致的，甚至可能是互相矛盾的。(4)更进一步，如果是认为人的本性是自私的话，那么互相争斗的人际关系几乎是难以避免的，那么这种互相之间的恶性争斗就和禽兽没有本质差异了。二、道德主体与客观的道德孟子把仁义道德归结为主体固有的本性，但还必须解决如何客观化或者说普遍化的问题。从孔子开始的儒家传统，有一种从自己向外逐步推广的模式，经典表述就是“己欲立而立人，己欲达而达人”(论语雍也)，以及“己所不欲，勿施于人”(论语颜渊)。这就提供了一种从主体走向客观
9、普遍的模式。人有恻隐之心，直接表现出与禽兽的差别，人有羞恶之心，因此无法自甘堕落等同于禽兽。禽兽可以摇尾乞怜接受嗟来之食，不存在尊严一说，而有尊严的人则无法接受嗟来之食并以之为耻辱，以至于忍饥挨饿或者丧失生命也不接受嗟来之食。这只是一种心底意识的自然流露，并不会考虑这种意识来自何方，由此孟子才认为这就是人性所固有的善端，从这里就见到了人的本性，有其基于其自身的尊严，这种尊严感是不依赖于外界的。然而这并不是一种主体自我膨胀的主观唯心主义，人能有这种尊严感和道德意识并坚持以发扬，也会使主体考虑到其它主体与自己同样是一个人，因此才可能建立“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人”这种具有客观普遍性的观
10、念，主体的这种意识正是使自己不去侵犯他人生命财产并使别人与自己各得其所和建立平等的人际关系的基础，正如平常人们讲的“尊重都是相互的”，由此才可能建立被普遍认同的具有公共效力的客观的道德原则。(6)可以说，孟子并不忽视道德可以客观化的一面，但孟子特别要突出道德意识的自我持守，为道德确立一个自本自根的来源，突出道德本身的崇高价值。孟子之道，在模式上是崇本举末、由内而外进行推扩的，这就是存心养性、扩充善端的历程；同时，也是由末返本、统外归内的模式，这就是可以在外部构建平等的人际关系和普世的道德原则而反过来让主体进一步按照道德意识提升自我。感官肉体为人与禽兽所共有，是为“小体”；而心性道德则为人所独有
11、，乃是“大体”。顺感官享受而去养其小体就只能做小人；存心养性，扩充道德意识，则是养其大体，做大人，进而向圣贤的目标努力。像墨子、告子一样，只知道归结为客观建立外在的“义”的原则，而忽略了植根于主体的内心，则容易沦为抽象得谈论道德原则，不能与人心交通，只能泛泛地谈“兼爱”，对亲人缺乏发自内心的孝悌的情感，即孟子所谓的“无父”之论，这与墨家主张的“薄葬”“非乐”等单纯的功利主义主张都是一脉相承的，因此孟子对其进行了批判。告子之所以持“义外”之论，有其道理，就是要保障道德原则的普遍适用性，即客观性。墨子主张的“兼相爱、交相利”也是面对客观对象-人，这也和告子的“义外”之论同样注重道德的普遍性和客观性
12、。但墨子在此过于偏重道德原则的客观性，将其外在化，交给天鬼作为裁决，而忽视了道德仁义植根于人的内心本性的最根基处，这是告子与墨子对于道德基础的认识的共同点。但实际上，道德原则在由主体践行的过程中，必然是内外贯通的，按照孟子的看法就仁义自内心深处发，以内统外。例如我尊敬长者，虽然我尊敬的对象是外在的，但尊敬的言行则是发自我这个主体内心的，则呈现一种内外交通，普遍尊敬长者就会维持一个和谐的伦理秩序，因此既具有客观的普遍性，也是主观的内心本性的表现，体现了主观和客观的统一。正因如此，墨家后来也对理论作出了修正，注重道德实践过程的内外交流，后期墨家认为：“仁，爱也；义，利也。爱利此也，所爱彼也。爱利不
13、相为内外，所爱利不相为内外。”(墨子经说下)墨家在这方面的转变可能是受孟子的批判影响。孟子告子上记载了两段辩论：孟子与告子的辩论和孟季子与公都子的辩论。孟子与告子辩论时，指出我们尊敬我们的长者也尊敬楚国的长者，是为了表明尊敬长者这一道德行为具有普遍性、客观性，但尊敬的情感也是发自主体内心的。而孟季子与公都子的辩论则重点突出不同场景和地位关系中表现尊敬方式的不同，比如一般情况下，同乡比哥哥年长，但肯定会先想到自己的哥哥，而同乡聚会中则优先尊敬更年长的同乡，这种变化仍然是主体根据内心进行的判断，因此仍然可以说是道德的内在性。这两段辩论合在一起分析，可以看出孟子讲道德是贯穿了主观和客观两方面的，既有
14、特殊又有普遍的方面。其实，从孔子我们就可以看出来，孔子一般都是结合具体情境论仁，而并不抽象谈论仁义道德，在具体的情况下，如何表现才是符合道德的，则只能由当事人根据自己的良知进行判断，不能从抽象的教条出发生搬硬套，这就是具有善端的道德本性随不同境况而表现。墨家主张的“兼爱”理念，基本是执着于一般的人际关系，忽视了针对不同的人的差异化对待，把一个主体面对的所有人的差异给取消了，例如我爱我的父母与我爱外人这种差别被抹杀了，从这个角度看，即是儒家所谓的“无父”。而儒家思想中未必就没有“兼爱”的成分，“老吾老以及人之老”也有一种把对身边亲人的爱向外推广的意思在里面，但这里是必须有所差异的，而不像墨子只强
15、调爱人的普遍性与无差别性而忽视针对不同关系的人的特殊性和差异。我在把爱这种情感推己及人的过程中，自然也能将心比心地想到他人也可以如此推己及人地扩大爱人的范围，这正是主体自身发出的道德情感，这是一种自然流露的情感，并不是图谋换取别人对我如何。如果从功利主义基础出发，那么就会使道德丧失其自身的价值，而有沦为谋取利益的手段的危险，把原本自然的道德情感淹没在利益手段中了，我对别人好成为了换取别人对我有利的手段，则在这一点上来说，恐怕就是缺乏道德价值了。(7)这种把道德拉低成谋取利益的手段，体现了一种自私的欲望，而人之所以为人，则应该超越这种利益羁绊，从义务的角度提升到仅仅考虑“应该如何”的道德境界，这
16、正如康德所说道德律令是纯粹的绝对命令，而不是作为手段被利益牵引，为了利益就谈不上是自足的、纯粹的。这就是义不容辞，义所当为，指向更高的道德境界，所以儒家出于纯粹义务论及仁义道德，并不与别人如何报答我这种利益诉求挂钩。人积德行善只求心安理得，施恩不望报，才算作是大人，而真正从禽兽受物欲牵引的状态中超越出来，这就是孔子讲的“君子喻于义，小人喻于利”(论语里仁)，孟子讲的“义利之辨”，必须从根基上与墨子连带报答之利讲“义”不同。按照儒家立场来看，墨子首先是把人当成小人看，从利出发再到义；而孟子则是直接突出人之所以为人与禽兽的根本差异，直接指出人可以做君子，绕开利益直接从义务出发。对于道德的普遍性，孟
17、子也指出了道德君子具有推广道德义务的责任，这本身也是义不容辞的。从推广道德这一点看，儒墨又是一致的。君子如果想成就自己的德性，自然就要把道德推广出去，不能看着其他人道德堕落下去而沦为只求私利的禽兽，因此也希望别人都成为君子，主观之心性必然要施行于客观实际，所以孟子才讲“先知觉后知，先觉觉后觉”(孟子万章上)，并认为“人人皆可为尧舜”(孟子告子下)，既是主体主观内在的义务，同时也可以见之于客观外在事物。此外，孟子还借助于“天”保证道德原则的客观化。孟子云：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也；夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(孟子尽心上)从孟子开始，儒家论及心性
18、，都是连着宇宙中的最高存在者天来说，人的本性即来自上天，所谓“天命之谓性”(中庸)，人性是有其本原的，这就是客观化的天，而不是说道德本性是主观编造的，这样就使得人的道德本性有了客观性。孟子在此的兴趣并不是说要构建一种形而上学，而是为了让人在直观到自己本有的善端之后，不断扩充之，并向上奋发，不断超越自我，进德修业，以达到天人合一的境界，因为心性本来就源自天，尽心知性自然即可达到与天为一的境界。在这种扩充善端的历程中，我们无法触碰到极限，因此古人把这种道德本性的来源定为当时普遍认同的最高存在者天是合理的。“尽心知性知天”，是一个顺着善端流露而接下来不断萌芽成长，由卑至高、从小到大的发展历程。既然万
19、物皆来自天，而道德本性是天赋予人的内心的，那么任何外在力量都无法泯灭人内心的道德本性，除非人的生命被终结了，人脱离了自己的本性，也就吧成其为人了。而“尽心知性知天”与“存心养性事天”则是“知”与“行”的区别，二者相依为用，在知天之后，则更要符合天赋的道德律令去践行道德，自己的言行不断地符合道德本心，主观上是本性的完全流露，而客观上则完全符合道德原则的普遍性，达到“从心所欲不逾矩”(论语为政)的境界，正如易传讲“先天而天弗违，后天而奉天时”。(8)三、构建王道政治构建一套合理的政治体系，首先必须要能判断对错和善恶，找到符合广大民众愿望的发展方向，这就涉及到了孟子所谓的“知言”(孟子公孙丑上)之学
20、。“知言”在本质上其实还是知人，即对人的本性的了解。既然别人和我都是人，就具有共同的类本质，因此知人首先就需要知己，所谓“人同此心，心同此理”，知己即从自己了解天所赋予的心性。告子所谓“不得于言，勿求于心”(同上)，即是说不能求得外在的客观的义，只需要寻求义的所在，不需要在主体的内心中求得义。而孟子则说“我知言，我善养吾浩然之气”，将了解客观事实和主观道德修养或认识联结在一起说。人如果能求得客观外在的义，内心必然也会有相应的感受，即可达到“不动心”的状态而坚持践行道义，所以孟子指出“不得于言，勿求于心，不可”。人知言养气，践行道义，长年累月，越来越无愧于心，则更加会坚定信念，充实自己，因此孟子
21、能先于告子不动心。自己对于心性和道义的信念越来越坚定之后，自然可以判断别人和道德实践中的效果，由知己而知人，孔子也认为“不知言，无以知人”(论语尧曰)。孟子通过养浩然之气坚定自己的信念，通过知言的方式了解他人。“知言”的重点就在于判断是非，了解是否符合道义，即通过修养而能做到“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”，这四种辞即指的是偏颇的言辞、过分的言辞、不合正道的言辞、躲闪的言辞。人能判断何者为是、何者为非，正是在于人本有是非之心而能知言。只有能正确判断言行，才能更好地践行道德并实现王道政治。孔子没论及王霸之辩，但孟子特别强调王霸之辩，并极力劝诫国君践行王道。王霸之辩，在于
22、王者以德服人，霸者以力服人。王者是真正践行仁义，所谓“尧舜，性之也”；霸者对仁义则是“假之”。王者注重教化人民改过迁善，霸者则是以刑法治国。霸者只是把行仁义作为一种谋利的手段，不能使人民真正对仁义感到欣悦。而王者则是自己就先兴起了对仁义感到欣悦的志向，在施行仁政的过程中不断加强其向往王道的心志，上行下效，进而激发人民对于仁义的欣悦。因此，孟子与魏惠王论王道，首先就要论义利之辨，以便使魏惠王兴起向往仁义的心志。孟子言王道，不仅是针对大国，也是针对小国，比如认为滕国践行王道亦可发展。人性本善，因此一旦国君的善端流露并不断扩充，即可由“不忍人之心”而推广出“不忍人之政”，不忍人之政与人民本有的善端内
23、外共同作用，则可以形成人人为善的和谐社会，构建王道乐土。孟子认为王者可以凭借几十里的土地而兴起，其预设是人民会自然向往王者，因为王者才能真正关心人民生活，制民之产，并且人民也本有向善的心性。例如“伯夷避纣，居北海之滨，闻文王作，兴曰盍归乎来”(孟子离娄上)。孟子心中的人民是一直盼望着王者的，也能自己去归向仁义。对于王者，“民之归仁也，如水之就下也，兽之走圹也”(同上)。孟子的思路基本是从善端流露而兴起志向去扩充，进而把这种扩充仁义之性运用于政治方面。百姓则需要由王者到来施行教化才能兴起，而豪杰则可以自我激励，“待文王而后兴者，凡民也；若乎豪杰之士，虽无文王犹兴”(孟子尽心上)。“舜发于畎亩之中，傅悦举于版筑之间”等等，都是豪杰之士自普通民众中兴起，由劳力者而成为为万民谋福利的劳心者，进而不断改造整个社会，向王道不断前进。圣贤可以自己兴起，是孟子思想的特点，与之相比，墨子则只论尚贤而没有论及贤人如何兴起。综上，孟子以性善论为基础，在善端流露的基础上要人兴起心志不断践行道德而扩充善端，并将之推向政治层面，从逻辑上把道德理想和王道政治结合起来以对现实社会进行改造，可以说，道德理想的实践本身就蕴含着对现实政治的改造，王道也是广义的道德理想的一部分。
