1、寡人之于国也孟子孟子：王者师与大丈夫尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子、孔子传之孟柯。柯之死，不得其传焉。韩愈原道吾知言，吾善养吾浩然之气。孟子一孟子是“亚圣”。从学问渊源上讲。他也算是孔子的嫡传。他受业于孔子的孙子子思的门人，而子思又是受业于对孔子思想“独得其宗”的曾子的，这就显示出孟子的正统地位了。这正统地位，连野心极大、用心极深、篡位之欲极强的唐代韩愈都不敢有任何微辞。韩愈可是攻坚拔固的好手，他一路势如破竹地向历史进攻、连荀子都给他推翻了，并踏上一只脚。但到了孟子跟前，也许是看看孟子太强大，自己确实不是对手，也许是自己已是强弩之末，只好
2、打不赢就受招安，马上变幻出温驯之色，对之顶礼膜拜，并在孟子身后给自己“敷座而坐”，擦擦头上的虚汗(他的身体差得很哩)，摆出一副自我作古的派头，俨然在道统中有了一席之地。但孟子的“亚圣”地位。是不靠嫡统，不靠韩愈式的自封而是靠他对儒门的大贡献的。也就是说他于儒门有别人难以企及的大功勋。可以这样说，在孔门的历代弟子中，数孟轲先生最为有斗志、有干劲、有热血，而又最无私心、无渣滓心、无势利心。一句话，最无“小”心。孟子对儒门的大贡献、至少有三点：第一，他把孔子的“仁”发展到了“义”。孔子谈“仁”也谈“义”。孟子谈“义”也谈“仁”。但两者还是有侧重点的不同。孔子重“仁”，孟子重“义”。所以孔曰“成仁”，
3、孟曰“取义”，孔子讲“杀身成仁”，孟子讲“舍生取义”。“仁”“义”区别在哪里？其实两者本质并无不同，只是表现的地方不同。孟子就进行过区分，他说:“仁者,人心也。义者，人路也”(仁，是人的内心修养。义，是人所遵循的正道)。他又说：“仁、人之安宅也。义。人之正路也；”（仁，是人安身立命之所。义,是人行事的正确法则）孟子把孔子的“仁”发展为“义”，乃表明他更注重对人外在行为的评价，这除了表明他更希望人把仁心表现出来，施及于人，也表明他更注重实际个人内心的真实思想我们是无从知道的、也无须知道。无须控制也无从控制，只要他外在行为合乎道德规范即可。所以，“义者，宜也”(义，就是行为适当)。所以，孟子的“义
4、”比孔子的“仁”，更具体可行、操作性强。有一次，齐宣王坐在朝堂之上，看到一个人牵着一头牛从外面经过，这头牛边走一边发抖。原来这头牛要拉去宰杀，用牛血去衅钟。宣王看着这牛发抖。心里不是滋味，就下令放了这头牛。另换一只羊去衅钟。这事让孟子知道了，他据此一口咬定齐宣王有仁心(连宣王自己都不大相信)，是块好料子，现在只差由他孟轲来给他雕琢成器了。孟子教导他说：光有内在的隐藏不露的“仁心”是不够的，只有把这仁心中的仁爱表现在政治政策上，推恩于天下，才真正有益于百姓。他尖锐地批评齐宣王“思足以及禽兽，而功不至于百姓，”乃是“不为”，也就是不在外在行为上行“义”。“义”就是按“仁”的法则去做。这一点、他似乎
5、比孔子讲究实际一些。同时“义”的评价比“仁”的评价也可行得多。评价一个人的行为是否“义”(适宜)，总比了解一个人的内心是否仁德要容易得多，也可信得多。义，对道德实践者而言，也便于操作。要真正在内心意志上达到圣人的境界谈何容易?但约束自己的行为，或者说，在内心的欲求与“义”发生矛盾时，能克制自己而屈从“义”，则较易做到。孟子可能是意识到，要求人人都有一颗圣贤之心，实在是一种妄想，现实一点的是，要人人都能对自己有所约束。应该说，孟子走的这一步。是使得孔子的不可企及的人格理想走向大众。大众不可能人人在事实上成圣。但大众可以通过自我约束，而过一种体面的生活。孔子的“圣贤”理想只能是一小撮精神贵族的追求
6、，而孟子的“义”则有可能成为普遍的伦理道德规范。在孟子对儒学的三点发展中，这一点最值得我们肯定。第二，如果说，孟子把孔子的“仁”从道德角度发展为“义”。那么，从政治角度，他又将之发展为“仁政”，也就是他的“王道”。在这一点上，孟夫子可是为儒家学派立了大功。孔子也讲过“仁政”，但对其内涵并没有作详细的说明，显得空洞而浮泛。无论在理论层面，还是在操作层面，都没有进行有说服力的论证。是孟子接过手，把这工作做完了，而且我们还得承认，他做得蛮出色。他把孔子的伦理思想演义为一整套的政治构想，完成了由纯学术向政治实践的过渡，学者成为政治幕僚，孟子也就自封为“王者师”。这套理论，使得学统、道统与政统融合无间，
7、合二为一，从而“学”与“仕”不再有任何学理上的隔膜，“学而优则仕”变成了“直通车”，“士”变成“士大夫”成了顺理成章之事，从这个意义上说，谁能说孟子的“融合三统”不是为后来的科举取士奠定了基础呢？同时，这一套政治构想上有六经之依据，下有统治者之扶持，从而使儒术才能在后来“独尊”。鲁迅说：“孔夫子是中国的权势者捧起来的”。权势者为什么单单相中了孔夫子而捧他尊他呢？就是因为孟子的这套政治理论。毋庸讳言。以道德为基础的政治必然是专制政治。而专制政治也必以道德为基础。所以，孟子的这一套建立在道德基础之上的政治构想，必然与专制政治“狼狈为奸”，从而贻害无穷。简单地说，孟子的政治构想是这样的，很有一厢情愿
8、的味道：人本性是善的。因此就有仁心的苗子，把这仁心加以扶植，不让其放失，且使之枝繁叶茂，便是养身了；然后用自身这光辉的形象作样板，“刑于寡妻”(给妻子做道德规范)，便是齐家；“以御于家邦”(以此治理家国)便是治国；用仁政治国。就是行王道，行王道当然是“天下莫之能御”(天下没有人能够抵挡)，从此天下太平了。这种构想的幼稚性实在太明显了，而这种幼稚的政治构想竟然蒙蔽了整个中国封建社会，那些劳心竭虑想求治的士人们只知道耐心地等待一个不失仁心且能把这仁心报恩到广大百姓的圣明君主，并且在无数次的失望后也想不出要另谋生路。直到五四后，以蔡元培、李大钊、胡适等l6人为代表的知识界，还提倡什么“好人政府主义”
9、呢。在孟子这一棵树上，吊死了多少代的英雄豪杰与智谋之士？这里面有统治者的阴谋吧？但我想，关键还在于文化自身的缺陷。即此一点，我斗胆说，中国的封建文化，有它不成熟并且永远也不可能再成熟的地方。现代的读者能觉得出孟子这一套构想的幼稚，应该说是得力于“西学东渐”，知道换一个角度看问题，从而换一个活法。古代的那些智谋之土，其个人智慧不管多大，也不能窥破这个文化阴影之中的机关。孟子的这一套宏伟的雄辩滔滔的政治构想，包含有严密的逻辑推理，似乎有不可摇撼的威严和合理性。但我想，他的前提是否错了？一旦不能证明人性是善的，并且君主们都能不丧失这微弱的善的小苗苗，且在花天酒地醇酒妇人以及血腥“相斫”时，还能扶植这
10、个小苗苗，使之蔚然而成大气候，那么，孟子的整个政治建筑都将士崩瓦解。这就要谈到孟子的“性善论”了。性善论是孟子对儒学的第三大贡献。孔子不愿意谈人性，他可能意识到这是一个不能解答的问题。论语中只模糊地提到“性相近习相远”，只说人性之初大致相近，有共同的人性。并未作善恶之分。所以，从这一点讲，孟子道性善，荀子言性恶，都与孔子不矛盾。但孟子的性善论实为儒家哲学、伦理学、政治学之基础。在这一点上，孟子对儒家可谓功勋卓著。后来程朱等人严厉批评荀子的性恶论，并借此认定荀子已失去儒家的根本，他们也算明白人，知道在性善问题上决不能作丝毫的让步，因为这一步让出去了，儒家就没有立锥之地了。但非常令人为儒家担心的是
11、，孟子在他的七篇大作里并没能证明“人性善”。程朱等生活在古代的书斋中的老儒、以及生活在现代洋楼里的新儒，管他进化了多少代，也还是不能证明“人性善”。不能证明人性善，却依然不妨碍他们谈“内圣外王”，甚至膨胀到认定儒学将要拯救世界、这就只能让人觉得他们有点不诚实。大概他们天天盼望这世界遭殃，人民倒霉，然后有机会让儒学大放光彩。既已写出“膨胀”一词，不妨再写出一句民间俗语：“狗咬猪尿泡一场空欢喜。”不同的是狗咬的那个猪下水，不是狗吹大的，所以，这条狗颇让人同情。而现代的新儒家们则是自己吹大猪下水，然后把它想象成一块很杀秤的肥肉。对之欢喜不已。这个歇后语的关键词是“空”。傅伟勋先生在他的儒家心性论的现
12、代化课题一文中，列出孟子证立“性善论”的十大论辩。但傅先生也客观地指出，这十大论辩都不能直接证立“性善论”为真。既如此，那就不管数量多少也没用了。十个不完全的论证，不能凑成一个完全的论证。一百个也不行，一千个一万个也不行。这会令新儒家着急，但着急也不行。可以说，在对人性本善的论证上，聪明绝顶的孟子已经绞尽脑汁了，能想到的都想到了，能利用的都利用了，以致后来的程朱及当今的第三代新儒家们，再也不能提出什么新的东西。只能在那里发一些空洞的欢呼。像程颐和朱熹，就喜欢故作高深地发些大可不必的感慨，常常在四书的某些字缝里写上什么“学者宜深思”字样他们说不明白，就叫我们去深思，可我们想来想去也就那么一点意思
13、。而就为这点没有什么意思的小意思，我们一代一代毫无出息毫无建树地老去了。我想，人性问题，无论是证善，还是证恶，都缺乏足够的理论支持。这极有可能是一个不能证明的问题。它不属于理性范畴，而可能属于非理性范畴。孟子运用不少经验证明，我们说，经验证明不是有效证明。同时，我们还可以举出更多相反的经验。比如，孟子用“恻隐之心”来证明人性本善，使用的就是经验证明。我们几乎每个人都有触动恻隐之心的经验，好像其普遍性足以证立人性本善。但是，我们是否也普遍具有“小人之心”的经验呢？如同孟子所说，我们看到一头牛将被杀，一个小孩将落井，马上就会有怜悯和救助之心涌现；但另一方面，我们是否也暗暗地有一些别的思想和情感，比
14、如妒忌、争夺之心等等呢？所以，若以经验来证明，我们也可以证立人性恶。此外，孟子还特别喜欢类比证明，但用比喻论证实在是冒险的证明，也是证明的冒险。当然，也可能是一种有意为之的骗局，这要视证明人的品性而定。告子认为，人性如同流水，挖开西方则向西流，挖开东方就向东流。所以，就如同水没有一定的方向一样，人性没有善与不善。孟子批驳说：“水确实不分东西，但也不分上下吗？人性的善，就如同水往下流一样。人的本性没有不善的，水没有不住下流的。”告子用比喻例证，孟子也用比喻反驳，而且包以水为喻，真正的善辩，就地取材，操斧伐柯。但告子似乎仅仅以比喻来说明，而孟子则直接用比喻来证明。用比喻来说明是可以的，但用比喻来证
15、明则是不允许的。在这里。孟子就犯了两个错误。是水固然往下流、但这也不是水的本性，这是地球引力的结果，与告子听说的往东往西流样仍然是外在影响。山上的石头若失去支撑和摩擦力。也会往下滚，往下的岂止是水？孟子不懂地球引力，但他看不出万物都向下落吗？难道有人看见苹果落地会发现地球引力，而我们就只能以此证立一种道德观点吗？孟子犯的另外一个错误是，这个比喻论证可以证立其真，也可证立其伪，也就是说，水永远向下，只能比喻人性有一固定趋向，但并不能证明它的具体方向。我们把孟子的原话改动一个字看一看：“人性之恶也，犹水之就下也，人无有不恶，水无有不下”，改“善”为“恶”，这个比喻不仍然成立么？孟子能证明什么呢？二
16、既然我们不能证明人性善或恶，那我们可能就不得不退而求其次，作价值层次上的选择。孟子就是这么做的。他已被自己的证明搞得焦头烂额了，还不如趁早摊牌，获得解脱。他有一句话，表明他认定性善，乃是出于价值考虑而非事实认定。这句话是：“言人之不善，当如后患何？”他的意思是，你若说人性不是善的，那么人要是做了坏事，并安心于做坏事，且声称这是出自人的本性，你有什么理由制止他呢？唉，这位天真迂阔的孟夫子，他竟幼稚到想用道德激励的方法来防止罪恶！后来，我们也就这么干了。我们喊几声“皇上圣明”，心里并不认为那个憨大真的圣明，而是想借此鼓励他变得圣明一些；喊“皇上仁慈”，也并不认为那凶恶的家伙真的仁慈，而是想借此使他
17、不好意思凶恶。噫！当我们认定性善，撤去一切自我防范，把一切都交给这个伟大光荣正确的皇上后，我们除此之外，能有其他什么法子吗？谁让我们撤除了对权力的戒备呢？是“人性善”呀！所以我们也只有等待着君主们偶一良心发现，像爱惜一头牛一样爱惜我们了。写到这里，我想起了黑格尔关于人性的议论。他也承认无法从事实上证立性善或性恶，所以他认为，说人性善或说人性恶都对，但他下面的话很有意思：“当我们说人性善时，我们是说出了一种伟大的思想；但是，当我们说人性恶时，我们是说出了一种更伟大得多的思想。”显然，黑格尔在人性善恶问题上，与孟子一样，无可奈何之中，放弃了从科学上证明其真的努力，而选择了从道德角度证明其善，也就是
18、说，他们都放弃了作事实判断，而专力于做价值选择。但黑格尔的选择却正与孟子相反！为什么说人性恶比说人性善伟大得多？显然精通逻辑思虑冷静的老黑格尔比冲动激情的孟夫子老成而深刻，而中西文化在这里显然分出了一些优劣：说人性善，只能祈求人们向善，它相信人的自我道德约束，最终导致的是政治专权；正如我上文说到的，它的极限就是“好人”。而说人性恶，便能提醒人民积极地去防恶。它固然可能在社会中成为恶的帮凶与放大器，如中国历史上的法家理论；但在社会中，就能导致对权力的制衡，如西方的分权理论与政治。真的，孟子说出了一种伟大的思想，老黑格尔却说出了更伟大得多的思想。孔孟的道德与家庭被列入儒家经典“四书”之首的大学上，
19、有一段话：“古之欲明明德于天下者，必先治其国：欲治其国者，必先齐其家；欲开其家者，必先修其身；欲修其身者，必先正其心欲正其心者，必先诚其意。”一气贯注又大气磅礴，雷霞万钧而席卷天下，你根本无机会清醒就已点头称是、唯唯诺诺、这也实在是作文唬人的一个好法子。然后，它笔锋一转，又来个逆向推理，顺原路横扫回去，更其驾轻就熟、势不可挡：“意诚而后心正；心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。”一一好厉害！老子说：“治大国若烹小鲜”、怕也不比这更洒脱不傥了。记得我初读大学时。见此一段高论，立刻佩服得五体投地、俯首贴耳。对什么“内圣外王”之道啦。新儒家所渭“内宇宙外字宙”啦，更是心仪不已。
20、以后每次念及中国历史之黑暗与残忍时，都愤愤然于历代统治者之不诚意不正心不修身；又每每哀叹何以几千年的封建社会，那么多走马灯似的皇帝，“圣明天子”。竟无一人能行王道。但我又想，孔子一直是被人称为德配于王而无王位的，甚是可惜了，孟子在这一层道德与遭际上也与孔子差不离、若是孔孟能当政、大概他们是能做到修身齐家治国平天下的。于是我便自然的迁怒于卫灵公、鲁桓公以及齐宣王、梁惠王之流了。但是，我对于孔孟之道的信仰，却在某一天变得不自在了：照大学上的理论，是修身使能齐家家齐便能治国，国治便能平天下的。孔孟没有机会去治国平天下，我们一直是认为他们有此能力而无此机缘，有此理论却又被现实扼杀的。但他们的家怎么样呢
21、?如果用他们的这套理论，果然治得家里父慈子孝，夫良妻贤，那倒还好，还真让我们为他们的不得志而抱怨千载之下，但若他们的家齐得不好。就是说。凭他们个人巨大崇高的德行，甚至不能感化妻子、我看这一套理论就得崩溃这实在关系着儒家的命脉，新儒家们当心了。我的这种挨千刀的想法是在某一天无聊，一人琢磨论语时想到的。论语中有孔子这样一句感唱：“惟女子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨。”这活是大家都熟识的，但这里面有一个问题我们知道，孔子是一生不和女人有瓜葛的，他曾很愤激地说过：“吾末见好德如好色者”的这话也可算是一个证据。况他手下有三千弟子七十二贤者，有一些高足们更是行则同车止则接席，老先生若是和女人有来往
22、，肯定不大便当，也有损形象，并且论语中确也无这方面的记载古代严正的哲学家和现代浪漫的艺术家是有不同的为人风格的。他老先生只是在栖惶中和卫君的那位美而妖的南子夫人同乘一车风光了一回，就遭到了认真而呆板的子路的质疑。弄得他指天发誓说明自已的清白。人到了“圣人”的地步。就不大能恋爱自由了。所以我想，孔子这句发自肺腑的感慨决不是经历的女人多了，在女人那里吃的亏多了，才这样醒悟的。小人他倒是碰到过不少，并且是大吃其亏。又，孔子那里，还没有“妇女心理学”“第二性”这一类科研项目，他老先生自己热心安邦治国，要“兴灭国，继绝世，举逸民”，任重而道远，对女人问题他并没做过专门研究，没有办妇女杂志，没有散发一些心
23、理咨询的表格让女人们填写，更没有带上录音带去采访女名人或女星，然后一同很暖昧也很兴奋地喝咖啡吃螃蟹那么，他的这句意味深长的感慨因何而发?毫无疑问，来自他的夫人。(总不会有什么新儒认为孔子有丰富的外遇或者认为孔子这句感慨来自他那值守寡一生的孤苦的母亲颜征在吧?)对圣人的这位悲苦的夫人我们现在茫茫然了，好在孔子有子名伯鱼，由伯鱼可逆推其母的存在。现在我们来平心静气地研究孔子的话：“近之则不逊，远之则怨”，更可知此“难养”的女人，实即孔夫人无疑，不然子孔还和另外哪位女人有此种有时近有时远，聚合又分别，分别又聚合，忽而亲如胶漆，忽而疏如楚越的丰富体验?而这也正是孔夫人的写真。当圣人“志于道”的女圣人，
24、待终于盼到丈夫归来，当然想亲热一些，大概圣人还是板着因壁碰得太多而铁青的面孔，一副圣人样而非丈夫样。孔子不怪自己疏于齐家，轻视夫人，反而怪妇人不逊且怨，并进而推论凡女性皆难侍候，这总不大公道吧。再看亚圣孟坷先生。在他的七篇大作里，也没有提到孟夫人。他在齐国稷下很阔地做祭酒时，孟夫人是否也一同享受荣华?好像也没有。他是把自己的夫人丢在家里自己去做独闯天下的“大丈夫”的，不过他有“以顺为正者妾妇之道”的话。可见其对女性的面孔。韩诗外传载，他的夫人傲慢，他就要休她，这比孔子更冷酷了，孔子只装成一个左右不是的受气包的样子。烈女传说孟夫人在自己卧室中袒露了些。孟子就不进房门。这更可怖。要在今天，肯定会被
25、怀疑为生理不正常者。今日的歌舞影星袒在舞台，众目睽睽，不也光彩的很吗?由以上看来，即便是在人伦最高等级的孔孟圣人，也是没有齐好家的，至少他们的夫妇关系就不和，甚至要离婚休妻，而照儒家的说法是先有夫妇然后有父子(孝)，有父子然后有君臣(忠)的。可见夫妇是家和国的基础。而这两位儒家偶像；一个是抱怨夫人怨而不逊，难侍候，一个是怪夫人傲慢且有些“鞢黩”，要休掉。我真不知道孟子在齐宣王面前大肆吹捧王道时，内心是否虚怯。他甚至还敢于引诗经中赞美文王的诗呢，诗云：“刑(型)于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”真是言之凿凿，气壮如牛，但不知内心是否惴惴不安。大概宣王忠厚，不知道孟子夫妇不和，不然反将孟子一军：“你
26、先用道德感化你的妻子给我看看!”那真会出现历史上最大的笑话。韩非子是曾怀疑过舜的，他说，舜既然能用德行治好天下，为什么在他没有得到禅让的权势之前不能感化他的父亲瞽叟和他的后母及兄弟呢?我也在这里怀疑孔孟之道，既然儒家代代都有人鼓吹道德可以治国，治国根本在于修身，为什么即便德高如孔孟，都感化不了自己的妻子反而闹得要离婚呢?五孟子是一个颇多争议的人物，这一点不比孔子，孔子坚如磐石。最早批评孟子的是荀子，这位和孟子同在稷下、同尊孔子的后辈好像和孟子有些过节，他对孟子的批评非常地感情用事，很有一些泄愤的味道。这与他一贯的公允平实大相径庭。到东汉更有王充，用极为刺眼的刺孟来刺他。不过，总体而言，荀子批孟
27、乃学术之争，颇有创见；王充刺孟虽然不免强辞夺理，乱刺一通，但他的着眼点仍在寻孟子的逻辑错误与言行矛盾，并还真的找出了一些孟夫子在夸夸其谈时犯下的错误，对我们颇有启发。而后来的一些卫道士们对孟子的批评就不同了，他们批评孟子，不是学术之争；相反，他们对孟子的那一套政治构想是无条件赞同的，他们批评的是孟子的人格。在与君主的关系上，孟子“大丈夫”气太足了，使乐于做妾并做出甜头做出味道来的他们颇为心烦。比如程颐，他赞孟子“仁义”，赞孟子“养气”，赞孟子“性善”，赞孟子“以道自任”，一路赞下来，却在另外一处停了下来，瞧来瞧去不顺眼，嗅来嗅去不是味：“孟子有些英气”他说对了“才有英气，便有圭角”他又说对了，
28、鼻子灵，政治灵敏度高。大凡走狗，鼻子是第一位的，大凡做妾，善伺颜色是第一位的“英气甚害事”害什么事呢?照他的意思，当然是害成圣成贤之事。但我还是戳穿了他说，害成妾成臣之气。我读程朱的文字时总是全身不舒服，不，不是不舒服，简直是活受罪。我不知道明代的读书人是如何受用的。我要是在明代，我还是去做贩夫走卒的好，而决不能去参加科考参加科考得读程朱呀!孟子有英气，英气勃发，那是丈夫初长成时的阳刚之气，浩然之气。孟子有圭角，凛然难犯，那是男儿的铮铮傲骨，无一丝邪媚之态。这正是孟子最了不起的地方。而程颐，照他看来，孟子若去掉英气，磨去圭角，圆滑邪媚，又酸臭冬烘，像他那样整日龟缩在一己的养性斋中做所谓的道学，
29、养所谓的心性，对天下汹汹罪恶装聋作哑，以麻木不仁为圣贤气象，以无同情心无良心为修成正果，那才算是成了圣。成了“圣”么?我看是成了“妾”了吧？那个程朱的道学，我越看越像“妾学”。“妾妇之道”是什么呢?孟子早就说过了，也点破了：“以顺为正”!“以顺为正”了，还能有英气么?我喜欢孟子，乃是相较于程朱们的，就人格而言，我喜欢堂堂正正的刚烈汉子，而讨厌那种百媚干娇的温软小妾。孟子比起程朱，确乎是顶天立地的豪杰，硬汉子，他的浩然之气充塞于天地之间，使得二程朱熹之流愈显卑弱而孱头，他的粗嗓门发出的是黄钟大吕般的声音，愈显程朱们的声音如尖细的秋虫之鸣。中国古代政治与文化的关系，恰如夫妻关系。有时文化甚至连妻的
30、地位都没有，而是妾。妻妾很小心地侍奉丈夫，温柔敦厚，即便怨也不能怒，即便哀也不能伤。“夫为妻纲”与“君为臣纲”是并列的，文人一旦做了“臣”，君就是他的纲，而“臣”与“妾”合成一个新词叫“臣妾”。可见做了人家官僚机构中的一员后，便如同做了妾，臣为君所弃，或降职，流放，亦如同美人之失宠，打在冷宫。这一点，连旷代的大英雄，以五十人冲入对方五万人大营活捉叛徒的辛弃疾也不免，他就以汉代失宠于汉武帝的陈皇后阿娇比喻自己失意于宋孝宗。我在教学中，每当讲到他这首“敛雄心，抗高调，变温婉，成悲凉”(周济评语)的摸鱼儿词，便心灰意冷。纵使你有万丈雄心，碰到哪怕是像宋孝宗这样的庸碌的君，你不也一变而为温婉又悲凄的小
31、妾?这种文化传统太可怕了。但在孟子的时代情形还不是这样。至少那时候诸侯多，又没有包办婚姻，更没有“一女不事二夫”之说，所以，可以移情别恋，也可以独身。孟子就有意识地保持自己的独立，宁做处士(这个“处”也是“处女”的处呢)，也不随便入你彀中。他在齐国就只做客卿，“不治而议论”，在“不治”中保持“议论”也就是文化批判的权利、自由与视角，保持文化的独立品格，他说，“以顺为正者，妾妇之道也”。妾妇之道也就是为臣之道，他不愿意顺，所以他不臣。他要使自己的自由绰绰而有余地。他还说，“大德者不官不王”，这更是知识分子和知识独立的宣言。他不做臣，他要做“王者师”，王者若不认他这个师，他就做独立的大丈夫。不吝去
32、留，了无牵挂，就是不做委身事人的臣妾。李贽曾倾心赞美齐宣王为“一代圣主”，这个意见我也是同意的。至少从胸襟气度上讲，古往今来，比得上齐宣王的还真不多见。让一帮人在他身边“不治而议论”，专挑他的不是，他还供给这些人很不错的饭碗、别墅和车辆，宣王大矣哉!宣王的资质秉赋也很不错，所以他成为孟子最好的对话者。哲学往往就是在智者之间的对话中自然生成。不过像孟子那样盛气凌人，党同伐异，般人是不愿意和他辩论的。他在稷下学宫就好像没人和他辩。他的“好辩”名声太大，而且一辩就必欲置对方于死地，辩论风度极差，一点也不费尔泼赖。甚至辩不过就骂，比如他骂杨墨：杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。父无君，是禽兽也。（滕文公下）这种骂法，人们当然对他敬而远之。孟子此时会有独立荒野，拔剑四顾无敌手的寂寞吧。这时齐宣王常派人来请他去聊聊，实在是雪中送炭的。但他偏偏还摆架子，说什么圣君有不招之臣，必须先师之然后臣之，让齐王来见他!他先糊弄出一个理论根据，说人受尊重有三点：年纪
