1、跨文化传播的基本理论命题跨文化传播的基本理论命题2014年03月11日 10:45 来源：华中师范大学学报 作者：单波 字号内容摘要：跨文化传播的基本理论命题围绕文化与传播、人与人的传播关系、他者的意义等问题展开，包括文化与传播的同构、人是传播关系的总和、他者是主体建构自我意义的必备要素。本文认为，文化与传播同构是用来观察文化的偏向与传播的偏向的理论命题，我与他者的关系根本不是传播主体和传播客体的关系，而是同一传播活动中共生的两个主体，我们应该理解并接受差异性，在差异中理解自我的意义，在对话中建立互意性理解。关 键 词：跨文化传播；他者；传播关系基金项目：教育部211工程项目“社会转型与中国大
2、众媒介改革”跨文化传播如何可能？这是不同文化背景的人与人之间理解与沟通的难题（problems)，以及在解决难题的过程中需要质疑的问题（question）。当我们寻找解决这些难题和问题的可能性时，跨文化传播理论也就被我们创造出来了。不过，跨文化传播研究史表明，所有的理论都只是一种相对的解决方案，而且每一种理论都与现实的其他问题相冲突，也与其他理论相矛盾。于是，我们感觉到跨文化传播的理论基础和实践基础很不可靠，又回到文化、传播、语言、社会、陌生人、文化认同、文化多元化、文化适应等概念里寻找基础。其实，跨文化传播的基础不是什么概念化的东西，而是需要我们创造的东西。世事变幻，我们不可能固守某种概念以
3、及由概念形成的理念、规则去进行跨文化传播，否则就是“缘木求鱼”。我们只能创造彼此交流的基础，即共同面对跨文化传播的难题和可质疑的问题，形成可讨论、争辩的对象性问题(issues)。本文试图提出来的就是这样一些集problems、question与issues于一身的基本理论命题，它们围绕文化与传播、人与人的传播关系、他者的意义等问题展开。我们只有在实践中辨析这些问题，才能发现跨文化传播的可能路径。一、文化与传播的同构文化与传播的同构通常表述为“文化即传播，传播即文化”。这一观点被语言学家萨丕尔(Edward Sapir)表述过，也在爱德华霍尔的沉默的语言一书中出现过1，他们之后的许多学者也多次
4、重复这一表述。有人据此从传播的角度把文化定义为：由特定传播媒介所负载、并由人们设计的传播结构加以维护、推行的社会价值观念体系，以及由传播网络限定的社会行为模式；与此同时，又相应地把传播界定为：社会赖以存在发展的通讯、交流形式和文化的信息储存、放大、删减、封锁的活动机制2。这种定义并不周全，可它让我们建立起一种真实的想象：传播既是文化画面展开的形式、又是文化生产的“工厂”。当我们注意画面时，必定会看到传播的偏向；当我们走进“工厂”时，可感受到传播创造文化以及文化间的关系，体会到在传播中按照文化存在和发展的需要去设计文化。这样一来，“文化与传播同构”所表现的难题就在于，当文化的偏向与传播的偏向互现
5、的时候，不同文化背景的人与人之间的理解与沟通就会显得相当艰难。如果这个问题不解决，“文化与传播同构”的实际意义就变得非常可疑。1传播是创造、修改和转变一个共享文化的过程把文化与传播扯在一起曾经受到雷蒙威廉姆斯和斯图尔特霍尔的质疑和反对。特别是后者认为，“传播”这个词在实质上和方法上使研究变得狭隘而孤立，“文化”一词在人类学意义上把我们引向生活总体方式的研究，但它被“传播”取代了，于是把我们引向某个孤 立的生活片段。凯瑞(James WCarey)借题发挥，以此批评美国把传播界定为传递(transmission)或运输(transportation)的观念，即把传播视为一种为控制的目的传递远处讯
6、息的过程，让传播偏向于劝服、态度改变、行为变化、影响等层面。正是在这个意义上，传播的偏向造成文化的偏向，形成某个孤立的生活片段。这就形成了文化与传播同构的悲剧性结果。凯瑞由此转向传播的仪式观，把传播看作是创造(created)、修改(modified)和转变(transformed)一个共享文化的过程，并且强调其典型的情形是：从人类学角度看，传播是仪式和神话，从文学批评和历史的角度看，传播是艺术和文学3。话说到这里，似乎可以在理论上摆脱霍尔对于传播的狭隘与孤立的质疑，但接下来，凯瑞又陷入了另外一个问题。他指出，传播的仪式观不是指空间上讯息的拓展，而是指时间上对社会的维系；不是一种传递信息或影响
7、的行为，而是共同信仰的创作、表征与庆典，即使有的信仰是虚幻的；其核心是将人们以团体或共同体的形式聚集在一起的神圣典礼4。显然，这里的问题是，当传播指向“时间上对社会的维系”，如何解决文化的体制内专制？如何解构一切形式的权力支配关系？当传播指向共同信仰的创作、表征与庆典，如何面对各种形式的文化排他主义乃至原教旨主义？这就由前一种传播观的媒介化偏向转向神圣化偏向，传播观依然没有消除内在紧张感。其实，把传播看作是创造、修改和转变一个共享文化的过程，已经构成把文化推向开放、互动、沟通、理解过程中的基础，如果向神圣和共同信仰收缩，无疑破坏了这个基础。如何消除传播观的内在紧张感？惟一的办法是回到人的传播实
8、践，明晰这样一个基本事实：社会距离程度不同的人之间发生言谈、信息交流、沟通、理解、对话等传播行为，为的是满足结伴、克服孤独、自我认识、环境认知、社会选择等需要，某类传播在一段时间后变得相对稳定，由此表现了某种文化与社会结构，形成文化意义的分享和文化创造形式；在应对环境、群体间竞争、内在发展需要等问题的过程中，人们又不断进行共享文化的创造、修改和转变，使文化具有流变的特点。我们可以通过下面这幅“文”字图5（见图）来形象地表达传播与文化的关系。这幅图不仅充分表达了“文”字本身所具备的传播意味，而且使文化的不同领域得到了整体的体现。在此图中，由我心与天（上帝、佛陀等）的交流有对神的信仰皈依之态度，并
9、与群体内成员分享宗教精神和宗教文化。这一传通过程既是内在的又是外在的，仅局守于我心而不上达于超越之神，则无所谓宗教精神的表现，亦无所谓宗教文化；一味倾注于超越之神，将人生的意义诉之于信仰与神话的象征，则又失去自我，舍弃内在的“仁心”，反而造成人心与天心的分裂，也就无所谓人心与天心的传通。为了交换利益、分享文化与权利、传承文化维护内群体的稳定性、为了确认某种伦理秩序等目的，我与人、人与人之间形成了日常的经济交换、政治说服、文化交流、教育传播、道德分享等类型。同时，在人与自然（即图中所谓“地”）之间还有科学传播、艺术传播等。所有这些传播活动一旦稳定下来，便形成了或大或小的“文化圈”，于是就有了我们
10、与他们的二元对立。在传播过程中，文化圈不断延伸、扩展，与其他文化圈发生交流关系，形成了创造、修改和转变一个共享文化的过程。正是在这个意义上，传播表现为文化的内在张力。德国文化人类学的传播论派学者格雷布尔(F.Graebner）认为，两个文化区域的距离无论是互相邻近，或远隔几个大洋，都不能妨碍跨文化传播，因为有神秘的“文化波”(cultural wave)存在6。也许这种神秘的“文化波”可以理解为：地理位置分割开的不同文化可能会由于人对物质和富裕生活的需求而开始了文化间的互动，每一次商品交换都会增加商品成本，降低可能的利润，同时也使人们意识到其他文化的存在，当然也导致了对其他文化的许多错误认识。
11、如“丝绸之路”使东西方的贸易更加频繁，基督教、佛教和伊斯兰教沿着“丝绸之路”传播开来，也增加了对于远方的陌生人的恐惧。战争也是一种神秘的“文化波”。1095年11月27日，十字军东侵。当时的罗马教皇发表演说，呼吁人们阻止异教徒对他们神圣的土地的亵渎。罗马教皇乌尔班(Urban)二世的演说成为煽动仇恨的范例。它制造出一种气氛，使一种文化攻击另一种文化的行为合理化；而受到攻击的人又认为攻击者的文化是邪恶的。十字军东侵呈现了人类文化的偏见的力量。我们还感受到现实生活中的“文化波”：文化习惯与习俗使人类彼此分离，而人的共同本性又使不同文化区域的人们互相往来，无数个文化的“他者”(others)和“陌生
12、人”(stranger)在与我们互动，我们在关注与被关注、理解与被理解、接受与被接受、扭曲与被扭曲的过程中，认识自我，调整自我，寻找生存与发展之路。我们所属的文化群体，既有根据年龄、性别、家庭、种族而建立的文化群体，又有那些建立在专业、政治联合、嗜好等基础上的文化群体，或基于宗教、国籍或社会经济状况建立的文化群体。在这些复杂多变的文化群体中，文化间的互动可能是积极的、有趣的，抑或是消极的、苦涩的。2文化就是按照某种方式互动和创造某种互动的方式人类为了求生存而创造文化，同时又为了文化而求生存。在前一个意义上，文化是有生物学基础的生物活动，表现出多样性和连续性，因而人类学家习惯于把文化定义为人的生
13、活方式7；在后一个意义上，文化是人类精神显现出来的价值物，于是哲学家常常把文化界定为人的精神活动的表现或创造。在人类学的深描与解释中，我们可以得到三个普遍性的结论：人像其他生物一样，按照某种方式与环境发生互动以维持生存；人与他人的互动是生活在集体中的一种功能；一定的社会文化结构表现为按照某种方式互动。而哲学家则剥开文化这根“洋葱”，发现其内在精神价值，以及“物质流入生命，生命升到精神，精神通过生命，以改变物质”的相互渗透的过程8。由于这种精神价值能统摄心与物、主观与客观、心与生命、生命与物、个人与社会，又运行于日常生活实践之中，因此，我们一方面认同于某种精神价值，为了文化而求生存，在互动中分享
14、其意义；另一方面由于精神的自由本性，我们又能实现精神超越，或提升文化精神，摆脱自我的限制，或转化文化精神，以适应新的发展，而在这个层面，文化表现为创造某种互动的方式。从更为综合的意义上讲，文化主要指那些既存在于人的行为中，又存在于人的精神和物质产品中的构想、信念、观念和世界观所组成的一个基本信息系统，它包含着语言与非语言互动形式。按照爱德华霍尔的“文化之图”9来表述，文化的基本信息系统包含着十种独立的人的活动：互动、联合、生存、两性、领域、时间、学习、消遣、防卫、利用。其中，互动是文化领域的核心，是万物的根源；联合是集体化的互动形式，时间和空间是发生互动的范围，其余则是专门的互动形式10，精神
15、价值则运行其间。在这里，文化不是关于普遍人性的某种宏大的、一贯的叙述，而是多样性的特定生活方式，每一种都有自己独特的发展规律。这种独特的发展规律不是通过某种先验的本质去理解，而是通过互动去感知。我们只有在互动中感知相同和相异的文化，否则，就容易变成“标签化”理解。北京大学的美国留学生华纳(Eric Warner)曾经这样表述他与中国人互动后的体会：来中国之前，我有这样一个强烈的印象：美国人在人际交流中比较直接，而中国人则比较“委婉”，一般不会给出直截了当的答案。但我刚刚抵达北京不久，就大大地惊讶了一回。我一个中国朋友的朋友第一次见到我时就面带微笑地说：“你好胖！”尽管我确实有些超重，但这也太直
16、接了吧！我的成见是错的！后来，我进一步了解到，与中国人的交往越深，他们就对你越直接中国人对你的直言程度是与他们对你的交情深厚程度成正比的。而美国人在第一次见面的时候一般比中国人更加直接，但相处一段时间之后，中国人反而变得更敢于直言了。一个最好的例子就是，我要好的中国朋友在过去几年中对我中文水平的评价直线下降：一开始是“好极了”，然后是“还不错”，现在也就是“一般化”了。美国不少人认为，中国人更倾向于集体主义思维，而美国人则信奉个人主义。我的回答是：错了！看看中国过去30年了不起的经济成就就可以知道，中国人是多么乐于为自己更美好的经济生活而奋斗。在急着为中国人贴上各种标签的时候，我忘记了，他们其
17、实是，独特的中国人11。文化是一种互动性的存在，当我们用某种先验的本质给文化贴上标签时，不仅仅是走上了单面化理解的歧路，更重要的是采取了非文化的态度和方式，最终也理解不了文化。只有回到“互惠性理解”(reciprocal understanding)，即建立在对话与合作中的理解，才能超越文化偏向，超越把他者文化当作知识理解与兴趣满足的局限，形成建构跨文化传播关系的可能性。华纳无疑找到了这种可能性。文化给自身造成了两种互动：一种是按照某些观念的互动，一种是为了改造观念的互动。当人们按照某些观念互动时，文化使孤立的个人与他人分享共同的价值。比如在集体主义的文化观里，人们更看重家庭与群体，围绕家庭和
18、群体的价值取向思考问题；在自由主义的文化观里，人们更看重个人的价值与利益，围绕个人的权利与发展思考问题。在中国农村，不识字的农妇在接人待物的过程中显现出好客、尊重人、爱面子的文化底蕴，很明显，她们是按照祖辈父辈层层传递的一种共同的价值观在进行交往。渔民在餐桌上不准孩子翻鱼，因为人在吃鱼神在看，翻鱼的背后是“翻船”的想象性危险12。这时，餐桌上的人们是按照某种禁忌观念在交流。这种按照某些观念的互动往往通向文化认同，产生无意识文化。但是，无论是在文化内部，还是在文化与环境、文化与文化之间，都存在文化竞争关系，或者说一种文化认同的产生也为自身设定了多元对话与交流关系，于是，文化必定会走向文化适应，即
19、不同文化群体交往时文化特征的变化，从而形成为了改造观念的互动，人通过这种方式把自己从无意识文化的桎梏中解放出来，寻求有活力的文化。文化在不同层面的运行都体现着互动的意义。按照爱德华霍尔的理论，文化在三个层面运行，即正式、非正式和技术。当这些行为模式中的一种起主导作用的时候，全部三种行为模式其实都存在于场景之中。正式文化是通过教诲和告诫而传授的，其方式是带有感情的责备过程：学习者尝试、犯错，并被纠正。非正式文化的主要学习途径是仿效，其主要因素是供模仿的模型。在非正式文化的学习中，整个行为模式是同时学习的，通常学习者自己根本察觉不到他在学习，也觉察不到有某种规范或者规则在约束他们。技术文化的学习方
20、式通常是，老师以明确的形式向学生传授，这是一种专门学习13。学习所体现的就是文化的运行逻辑。文化与语言的特殊关系也体现着互动的意义。有人发现一个奇妙的现象：语言虽然只是文化的一部分，但它的可能性永远大于文化的整体，也就是说，文化无论怎样扩大发展，在逻辑和实践上都不可能充满语言的所有可能性。由于这一特点，文化成了一种特殊的活物，语言成了文化的核心，我们能够在语言中按照文化存在和发展的任何需要去设计文化，即通过语言，我们能够把我们赖以存在的文化整个“变成”我们可以加以制造的存在14。在语言的先验空间里，我们拥有无穷大的交流空间，不是我们在用语言说话，而是语言自己在说话；在语言的经验空间里，语音按照
21、文化的基本信息系统在说话，也就是说，我们说着在一定的文化空间里有意义的话，能够与他人达成意义分享或形成隔离的话。根据贾尔斯的“言语调节理论”(Speech Accommodation Theory)，我们在说话时的言语调节分为两种情况15：其一，“同化现象”(convergence)，即讲话者将自己的讲话调节到与其对话者的语言相近似的语言；其二，“趋异现象”(divergence)，即讲话者在有些情况下把自己的讲话调节为与其对话者的语言相异的状态。也就是说，对话者在对话过程中遭遇到讯息理解或解读的困难时，在互动中修正或试图重新建构整个互动以帮助双方理解讯息的涵义。正是通过这种言语调节，我们把文
22、化整个“变成”我们可以加以制造的存在。在这个意义上，言语调节成为跨文化传播的可能性所在，可以帮助我们走出文化偏向。文化的互动性还可在文化的特性上加以理解。首先，文化是后天学习的结果，这不仅因为人类的大脑是一个学习的机体，而且还在于学习是扩展意义分享的主要方式。我们出生的时候并不知道如何成为男人或女人、中国人或法国人，也不知道什么是有价值的事情、什么是值得信仰的东西，但在我们成长的过程中，我们逐步懂得了这些，并归入某种文化群体，分享生活方式、价值观、世界观。第二，文化具有选择性。文化价值观总是在同质的人之间传播，排斥异质的人。第三，文化具有对符号的依赖性。文化总是依赖特定的语言、文字、肢体语言、
23、图像、符号、声音等符号系统来传播，表现着独特的语意。第四，文化具有变化性。在时间层面上，为了生存和发展，人类会不断调整生活方式以适应环境的变化；在空间层面上，不同文化之间的交往、渗透，必然会给文化注入新的内容。这些都使文化表现为变化性。所以，在今天，已经没有纯粹的中国文化，纯粹的法兰西文化，纯粹的英国文化。3.文化具有民族中心主义倾向文化的最重要、最具有反思意义的特性是，文化具有民族中心主义(ethnocentrism)倾向。即每一种文化都试图用自己的文化价值去观察和评价他者，特别是在文化冲突发生的时候，每一种文化都习惯于抬高自己的文化价值，以凝聚文化群体的信念，取得对他文化的支配权。民族中心
24、主义(ethnocentrism)指个人判断其他文化比自己民族的文化低等的度。这个概念来自两个希腊词语：ethos（指人民或国家的意思）和ketron（中心）。整个词的意思是以自己的文化为中心，从而用自己的文化价值判断其他的文化，因此，也被称为文化中心主义。在一些政治家那里，它显现为某种战略目的或控制意图，这往往会引起人们的警惕。但是，糟糕的是，它在某些群体中成了一种 信念，即一个人认为自 己所属 的文化群体通常被等同于国家优先于所有其他文化群体。它表现为一种民族优越感，即从本民族文化价值出发判断其他文化的价值，并认为其他民族文化的价值比本民族文化价值低。对人类来说，没有人天生具有民族优越感或
25、民族中心主义信念，这显然是从文化群体中习得的。如果说文化意味着学习和分享看世界的方式，那么，文化可以被描述为一种“透镜”，我们通过它去评价世界，并从外部环境中选择、评价、组合信息，很自然地形成对本民族文化的信仰。应该说，相信自己的文化是好的这本身并非坏事，而且有利于在传播过程中传递被认为是重要的价值观。但是，民族中心主义太偏激了，认为一个人不能相信其他文化价值观同样好或有价值。当民族中心主义阻止人们通过他者文化的“透镜”来了解别人的观点时，它就成了一种障碍。其典型的思维是：大多数文化比我的文化落后，我们的文化应该成为其他文化的典范，不必尊重其他文化的价值与习俗，生活在我的文化中的人拥有最好的生
26、活方式，等等16。种种调查显示，我们总是习惯于通过提升所属文化群体的价值来提升自我的价值，于是，我们越来越倾向于认同群体的文化价值观，使用群体所赋予的文化透镜去观察文化的“他者”，而不愿意反思自身的文化价值，不由自主地丧失文化反省能力。不幸的是，程度不同的民族优越感几乎总是参与到跨文化传播中，影响着传播的有效性，因为这常常导致个体间和文化群体间的相互排斥而不能实现有意义的信息交流。民族中心主义与人类意识中的自我中心主义紧密相连，因而，消解或限制民族中心主义是一项战胜自我的工作。令人深思的是，“自我中心主义(nombrilisme)”的法语词根是肚脐(nombril)，这一与母亲相连的生命线折射
27、出自我与自己的根源和文化根基的紧密关系，反过来又使人领悟民族中心主义的根深蒂固17。一般说来，人的发展既是立足于文化根源性的发展，又是面向他者的开放式发展，但是两者总是发生难以遏制的冲突。为了协调其中的矛盾，人们转而寻求普世价值，即文化与文化之间的相通价值和共同价值。可到头来，且不说所谓普世价值大体上是西方价值，仅就不同文化对普世价值的理解而言，都存在相当大的差异。与此同时，与民族中心主义相伴随的还有刻板印象、偏见和歧视，它们共同构成了对跨文化传播的阻碍。所谓刻板印象(stereotypes)是我们在日常生活中接受其他文化信息时，因过分简单地归纳而形成的对他文化的概念化认识，并由这种概念化的认
28、识形成对他文化的成见。本来，对他文化的归纳与总结是跨文化传播过程中的一种互动方式，概念化也表明人要追求对他文化的确定性的认识，但一旦形成刻板印象，不同文化群体间的互动出现信息损耗，从而影响相互间的全面、准确的认识，导致偏见的产生。在历史的层面，刻板印象总是通过设想他者的邪恶、野蛮、神秘、怪癖来确立某种统治与被统治的权力关系，这种建构他者的策略基本上依靠着文本。根据美国后殖民理论代表人物霍米巴巴(Homi Bhabha)好莱坞电影中有关性和种族差异的作品分析，刻板印象是关于他者知识的一种形式，它针对权力不可避免地要遭遇反对意见这一情况，力图消解有权的殖民者和无权的被殖民者之间关系的不稳定性和不确
29、定性，寻求合法化统治。如果刻板印象显示出他者是退化的，那么，它实际上暗示他者是不能自治的（无用的爱尔兰人，常醉的苏格兰人），殖民者是优越的，统治是合理的18。刻板印象提供的不是真实的他者的身份界定，而是强化自我的身份界定，如野蛮的他者是以文明的自我的为前提的。它既生产着权力的合法性和权力的快感，又显示出对他者的恐惧以及对丧失权力的合法性的焦虑，而且越是妖魔化他者或者在极度的负面意义夸张他者的特性，就越显示出这种恐惧，而越是不断重复某种夸张的、虚拟的刻板印象，就越显示出内心的空虚与脆弱，对权力关系的不稳定性和不确定性的焦虑。同时，这种恐惧和焦虑也会传给他者，带来更多的不适和对抗，形成了跨文化交流
30、的梦魇。刻板印象进一步左右人们的对他者的感知，导致偏见的产生。所谓偏见(prejudice)就是在没有获得全面、准确的信息的基础上对他文化作出的不理性的判断，进而由此形成对他文化的否定性态度。偏见之可怕，不在偏见本身，而在于偏见所隐含的社会文化心理机制。一个人持有对他文化群体的人的偏见，有时是为了掩盖自我，如一个殖民者更容易对被殖民群体持有偏见，这样便于掩盖自身的不公平行为；有时为了强化某种信念或价值，人也会对他文化持有偏见，比如，一个归属于某个宗教群体的人就可能对其他宗教怀有偏见，为的是提升自己的宗教信仰。如果说偏见是一种态度，那么，歧视(Discrimination)则是一种行为。当对于他
31、文化的否定态度转化为行动时，产生的行为就称为“歧视”，即在种族、性别、年龄、职业等层面上不公正地对待个体的行为过程。最可怕的歧视是群体对群体的歧视（如白人对黑人、民族对民族），因为在一种集体无意识中，歧视获得了正当性。如此看来，民族中心主义、刻板印象、偏见和歧视值得我们用作分析跨文化传播障碍的工具，之所以会这样，主要在于它们能帮助我们反思社会文化结构的偏向问题，文化间交流的非理性问题，认识跨文化传播的实质，走向更全面、自由的跨文化传播。从某种意义上说，如何克服障碍去达成积极的跨文化传播的答案，就隐含在这种积极的反思中。对于群体而言，我们可以从总体性层面反思文化身份（认同）的偏向、褊狭的传播机制
32、、倾斜的权力关系等问题，而对于个体，这种反思是从日常的跨文化传播实践出发的，可以尝试以下方式：第一，通过旅行、留学等获得寻求跨文化生存，反思自身的“文化休克”(cultural shock)，了解其它文化的价值观并加以吸收，使自己拥有多元文化价值视野。第二，记录自己与他文化群体的人交往的经历，反思是否做到了彼此尊重，排斥或吸引因何而产生。第三，考察本国报纸、电视、文学、电影等媒体对其他文化群体的呈现，在哪些方面扭曲了他者形象？是什么原因形成了这种扭曲？第四，针对跨文化团体（如跨种族家庭、社区、办公室、班级、球队等）进行调查，看文化交流成功与不成功的因素是什么。第五，当文化冲突性事件发生的时候，观察各种文化群体的人如何参与到冲突性事件之中，有什么问题是可以避免的？我们之所以要这样做，是因为跨文化传播的基本理论问题只有转入人的日常交往实践，才有可能找到可能的路径。二、人是传播关系的总和一般说来，“主体”是西方近代思想的产物，它是从笛卡尔那里起步的。主体性哲学的核心范畴主体的自主性、自主意识性和自为性，是在与客体的相关中规定的
